佛学专题 |
方立天:简述中国佛教的涅槃思想
发布时间:2013-01-25 15:34       文章来源:《涅槃思想研究》       作者:玉振金声国学部         点击量:

核心提示:涅槃是梵语的音译,意思是解脱,即超越烦恼、生死的境界,为印度佛教修持实践的终极目的。印度佛教的涅槃学说传入中国以后,在中国传统思想的强大制约和影响下,其侧重点和内涵都发生了深刻的变化。汉魏晋时代,中国佛教学者是侧重以传统观念去比附、阐扬涅槃概念的;南北朝时代则转向涅槃学说与心性论的结合;到了隋唐时代,又大力阐扬涅槃佛性自性的学说。论述中国佛教涅槃思想的演变,有助于从一个侧面了解佛教思想中国化的历程。 一

涅槃是梵语的音译,意思是解脱,即超越烦恼、生死的境界,为印度佛教修持实践的终极目的。印度佛教的涅槃学说传入中国以后,在中国传统思想的强大制约和影响下,其侧重点和内涵都发生了深刻的变化。汉魏晋时代,中国佛教学者是侧重以传统观念去比附、阐扬涅槃概念的;南北朝时代则转向涅槃学说与心性论的结合;到了隋唐时代,又大力阐扬涅槃佛性——自性的学说。论述中国佛教涅槃思想的演变,有助于从一个侧面了解佛教思想中国化的历程。

一 汉魏晋时代的涅槃思想

印度佛教涅槃思想传入中国后,汉魏佛教学者一般是以黄老的“无为”观念去比附涅槃思想的;东晋时,南方的慧远以神不灭观念去阐释,北方的僧肇则用般若中观学说来解说,从而构成了对涅槃学说的多元诠释。

汉以来,道家的黄老“无为”思想极为盛行,影响所及,东汉的佛经汉译创始人安世高就以“无为”译涅果;他译的《阴持入经》卷下云:“欲度世,是为尚有余无为未度;已无为竟,命已竟毕,便为苦尽,令后无苦。”(一)“尚有余无为未度”即有余涅槃,意思说,因有肉身存在,涅槃还不完全彻底,仍需要“度世”。“已无为”即无余涅槃,说肉体灭尽,没有生死,也就彻底消除痛苦了。牟子《理惑论》第一章也以“无为”指涅槃。直至东晋时代,郗超在《奉法要》中还说:“泥洹者,汉日无为,亦曰灭度。”(二)袁宏在《后汉记》中说:“沙门者,汉言息心,盖息意去欲而欲归于无为也。”他也把无为视为僧人的理想人生目标。道家所讲的无为是顺其自然的意思,与佛教涅槃的涵义并不相同。佛教学者以无为来理解、比附涅槃,就为涅槃学说涂上了一层浓重的道家思想色彩。

东晋时,南方佛教领袖慧远法师在出家前就具有深厚的中国传统思想素养,传统的神灵不灭观直接影响了他对涅槃的独特理解。《高僧传》第六卷《释慧远传)载:“先是,中土未有泥洹常住之说,但言寿命长远而已。远乃叹曰:‘佛足至极则无变,无变之理,岂有穷耶?’因著《法性论》日:‘至极以不变为性,得性以体极为宗。’”(三)“至极”之“极”即涅槃;“性”即法性、本性;“宗”即究极本原。这就是说,涅槃以不变为本性,而要得到这种不变的本性,又必须以体证终极为本原,也就是要“反本求宗”。慧远在《沙门不敬王者论求宗不顺化》中说:“反本求宗者,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。”(四)这是说,返归经极本原者,不以生命牵累自己的精神,超脱世间束缚者,不以爱憎的情感牵累自己的生命。如此,不仅形体生命可以消灭,而且精神活动也可以停止,这样就处于一种冥然无形的不可知的超然状态(冥神)。对外界无所爱憎、无境可对(绝境)的超越境界也就是最高的涅槃境界。慧远对佛家视为终极的涅槃理解作生灭神冥、形尽神存的境界;这和印度早期佛教以.灰身灭智、永灭生死为涅槃是颇异旨趣的。东晋时僧肇的《肇论》中收有《涅槃无名论》.—文,有的学者怀疑它不是僧肇所作,迄今仍无定论。《涅槃无名论》云:“泥曰、泥洹、涅槃,此三名前后异出,盖是楚夏不同耳。云涅槃,音正也。……秦言无为,,亦名灭度。无为者,取乎虚无寂寞,妙绝于有为。灭度者,言其大患永灭,超,度四流。”(五)此论以无生死、潜神玄默与虚空合德为涅槃,认为涅槃既无生死,寂寥虚旷,就绝非名言所能表述,是无名相的,谓之“涅槃无名”。值得注意的是,《高僧传·释僧肇传,中洋引了《涅槃无名论》的“开宗第一”,而僧肇的《注维摩诘经》中有关涅槃思想也与《涅槃无名论》颇有相似之处,而且对后来影响很大。由此可以说,《涅槃无名论》即使不是僧肇所作,也含有他的思想观点。

僧肇运用佛教的不二法门来解释涅槃,他说:“缚然;生死之别名,解灭,涅槃之异称。”(六)“缚”即烦恼,“解灭”即灭除烦恼而解脫。这是说,烦恼即生死的别名,而烦恼的解脱就是涅槃。又说:“断淫怒痴,声闻也;淫怒痴俱,凡夫也;大士观淫怒痴即是涅槃,故不断不俱。”(七)“大士”印菩萨的通称。这是说,声闻乘已断除贪事、瞋恕与愚痴,凡夫还有执迷;而菩萨既悟缘起性空的真理,又达到了即有即空的境界。在僧肇看来,淫怒痴就是涅槃,涅槃并非是脱离烦恼所取得的境界,涅槃与烦恼是不即不离、不断不俱的关系。僧肇还说:“因背涅槃,故名吾我,已舍吾我,故名涅槃。”(八)意思说是,众生都是由因缘和合而成,本无自我实体,然众生违背涅槃,妄执为我;若舍离妄执,即是涅槃。总之,僧肇认为,涅槃厩是不离烦恼、不离生死、不離自我的境界,又是消除烦恼、解脱生死、舍弃自我的境界。《涅槃无名论》中也有一段相同的论述:“《净名)日:‘不离烦恼而得涅槃。’《天女》日:‘不出魔界而入佛界。’然则玄道在于妙悟,妙悟在于即真;即真即有、无齐观,齐观即彼、己莫二。所以天地与我同根,万物与我一体。同我即非复有无,异我则乖于会通,所以不出不在而道存乎其间矣。……然则法无有无之相,圣无有无之知。圣无有无之知,则无心于内;法无有无之相,则无数于外。于外无数,于内无心,彼此寂灭,物我冥一,泊尔无朕,乃曰涅槃。”(九)这是说,要不离烦恼、不离魔界去得涅槃而入佛界,而其间的关键就在于妙悟佛教之玄理。妙悟就是要即真,即真就是要在主体内心世界里消除外在世界的有无界限,并由“有无齐观”进而泯灭主客体的对立,达到“彼己莫二,,的境界,这也就是“天地与我同根,万物与我一体”的境界。要达到这种境界,必须“同我”;即同于主体自我心灵的妙悟而不能“异我”,不能与这种自我妙悟相异,从而突出强调了主体的宾想与观照作用,以求主体与天地万物合为一体。我与天地万物合一,万物就没有有无的差别相状,圣者也就没有有无的分别知见,这样主客合一,内外皆无,彼此寂灭,也就进入了涅槃的境界。

僧肇还进一步从普度众生的角度强调证得涅槃佛果后还应不住涅槃,他说,“观无常不厌离者,菩萨也“(一零),菩萨“不厌生死,不乐涅槃”(一一),“大士观生死同涅槃,故能不舍”(一二)。僧肇认为,菩萨既看到了世间事物的生灭变化,而又不厌生恶死,视生死与涅槃不一不异,能自觉地不耽乐于涅槃。僧肇还强调了菩萨不舍生死也不为污行、住于涅槃而永不灭度,“欲言在生死,生死不能污;欲言住涅槃,而复不灭度。足以处中道而行者,非在生死,非住涅槃。”(一三)由此看来,僧肇足以舍离断常、生死之见的中道立场来展开其涅槃思想的。在他看来,大乘行者虽生死流转,然不受烦恼污染,虽已证得涅槃,然不为安乐所缚。入于涅槃,又不断生死,“非在生死,非住涅槃”,不舍生死,不住涅槃,不落两边,合乎中道.正是在这种生死与涅槃不异的思想影响下,中国佛教才特别重视生命的净化,提倡在不舍杂染的情况下不断生死、转染为净、转迷为悟。

二 南北朝的涅槃师说

涅槃师是研习、弘传《大般涅槃经》的佛教学者。东晋的法显在建康(今南京)译出《大般涅槃经》的初分,在此前后,县无谶在北凉又相继译出同经的初、中、后三分并传播到南方。由于该经的前后说法不一而造成佛教学者对经文的理解产生分歧,以至各种见解脱颖而出,形成了涅槃说空前繁荣的局面。

在涅槃诸师中,最富理论造诣而思想影响也最大的,当首推被尊为“涅槃圣”的竺道生。竺道生把般若学和涅槃学结合起来,着重阐发涅槃佛性说,开创了佛教的一代新风,深刻地影响了后来佛教思想发展的轨迹。从究极境界的内容来说,道生涅槃说的主要内容有涅槃与生死不二和得性便是涅槃这两点。

(一)涅槃生死不二。在道生看来,涅槃是本性之学,佛性是一切众生先天具有的本性。基于这一点,他认为,众生与佛、生死与涅槃、烦恼与菩提虽然有所不同,但其区别只在众生是否见性:众生不见佛性,则涅槃为生死,菩提为烦恼,众生见佛性,则生死即涅槃,烦恼即菩提.从众生具有本性这层意义上说,涅槃与生死本无二致。道生在《注维摩诘经》中说:“夫大乘之悟,本不近舍生死远更求之也”(一四),“一切众生毕竟寂灭,即涅槃相不复更灭”(一五)。他在《妙法莲华经疏》中也说;“一切众生,莫不是佛,亦皆泥洹。”(一六)这都是强调,对众生宋说,涅槃佛性就是众生的本性,众生不应舍离生死而另求解脱;一切众生都是佛,也都是涅槃。

(二)得性便是涅槃。佛性是众生的本性,众生若返本得性,就是涅槃。道生说,“苟能涉求,便返迷归极,归极得本”(一七),“涅槃惑灭,得本称性”(一八)这里说的“归极”就是去迷除惑、悟见本性。“归极”即“得本”,“得本”也就是得见本性,显现佛性。“成佛得大涅槃,是佛性也。”(一九)佛性的显现就是成佛,就是得大涅槃。道生还强调得涅槃又不执著于涅槃,他说:“既观理得性,便应缚尽泥洹,若必以泥洹为贵而欲取之,即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者,是则不见泥洹异于烦恼,则无缚矣。”(二零)这是运用般若学之中观论来论述涅槃与烦恼的不一不异,认为若以涅槃为贵而刻意追求之,便是把涅槃与烦恼视为对立而为涅槃所缚,从而将导致新的烦恼,只有视涅槃与烦恼互不相异、不断烦恼而入涅槃,才是真正入于涅槃境界。道生作为鸠摩罗什的弟子,他和同窗僧肇同样具有般若中道思想,同样强调涅槃与生死不异,也同样对尔后之中国佛教思想的发展产生了重大影响。

此外,北朝名佾道安曾作《二教论)十二篇(二一),其引山异涅槃》篇比较了成仙和涅槃的不同,认为道教所讲的神仙只是延长寿命,并不能真正使人长生不老,而佛教所说的涅槃则是永恒长住的境界,决非仙化所能比拟。

三 隋唐佛教宗派的涅槃论

隋唐时代,由于天台宗、三论宗等也兼讲《涅槃经),且影响日见扩大,最终导致了涅槃,师说的渐趋衰微。隋唐佛教诸宗都重视阐发涅槃佛性说,极大地推动了佛性思想的发展。就涅槃境界之理论来说,各宗中最富理论创造、最具典型意义的,是天台宗的论说。

天台宗重视阐说“诸法实相论”,认为一切事物的当体即是实相,而实相具有各种不同层面的意义。就其寂灭的意义来说,也就是涅槃。此宗学者喜用三分法宋阐述与实相论有关的各种理论,他们以法身、般若、解脱三德来说明《涅槃经》的涅槃思想。智额的《金光明经玄义)和灌顶的《大般涅槃经玄义)都以不生不灭宋论涅槃,并强调大涅槃具有法身、般若、解脱三种德相。法身指真如之理,般若指觉悟之智,解脱即脱离烦恼之谓。.这三德是非三非一、非纵非横,具有无限性。由此又可配以三菩提、三佛性、三宝、三道、三识、三般若、三大乘、三身、三涅槃。智额说;“三德不生不灭即是三涅槃。”(二二)他还进一步说:“云何涅槃?性净、圆净、方便净,是为三。

不生不灭,名涅槃。诸法实相,不可染,不可净。不染即不生,不净即不灭,不生不灭名性净涅槃;修因契理,惑毕竟不生,智毕竟不灭,不生不灭名圆净涅槃;寂而常照,机感即生,此生非生,缘谢即灭,此灭非灭,不生不灭名方便净涅槃。当知此三涅槃,不生不灭即是常,常故名乐,乐故名我,我故名净。涅槃即常乐我净,即是三德可尊可重放。”(二三)这就’是说,不生不灭就是常住,就是涅槃,一切事物生灭无常,而一切事物的实相(或本性)是不生不灭的,是常住的,这种不生不灭就是涅槃状态。与法身、般若、解脱三德相应,涅槃也有三种,所谓性净涅槃、圆净涅槃和方便净涅槃。性净涅槃是指一切事物的实相(本性、本体)是不可染、不可净、不生不灭的,此实相即本性清净涅槃,这相当于真如理体,相当于三德和三身中的法身。智慧极致是圆,妄惑灭尽是净。众生经过努力修持,达到妄惑不生、智慧不灭此惑不生、智不灭即为圆净涅槃。这相当于三德中的般若,也相当于三身中的报身。方便净涅槃,谓以契理之智寂静地观照众生的不同情况(群机),众生感应后,佛则随机示现假身,以度众生.此生非生,机缘既尽,应化之身即灭,而此灭又非灭,如此不生不灭为方便净涅槃。这相当于三德中的解脱、三身中的应身。天台宗的三种涅槃说从体(理)、相(智)、用(应化)三个方面揭示了涅槃的类别与层次,是对涅果学理论的重大发展。

天台宗人还批评地论师和摄论师的性净涅槃和方便净涅槃(相当于天台宗的圆净涅槃说).认为这两种涅槃说是不完整的,若以为性净、圆净、方便净三种涅槃互不相关,也是不全面的。

此外,其他宗派也都论及了涅槃说。如华严宗法藏、澄观,他们着重以“圆寂”宋界定涅槃,并以功德具备称“圆”,以烦恼断尽名“寂”。再如禅宗,其最重视自心的解脱,反对在自心之外另求清净境界。慧能说:“善知识:凡夫即佛,烦恼即菩提,前念迷即凡夫,后念悟即佛。”(二四)认为菩提生子烦恼,众生与佛的区别在于迷悟的一念之差。也就是说,涅槃是从烦恼、迷妄中脱却出来的内在自由境界。黄檗希运禅师在《传法心要》中说:“前际无去,今际无住,后际无宋,安然端坐,任运不拘,方名解脱。”(二五)这里的解脱也就是涅槃。意思是说,真心本性能超越一切时空而保持自身的绝对不变,又能随缘任运、自由自在,是为解脱,即涅槃境界。也就是说,涅槃实际上是心性本净的状态.从这种涅槃理念出发,临济义玄说:“道流,取山僧见处,坐断报化佛头。十地满心,犹如客作儿,等妙二觉,担枷鎖汉;罗汉辟支,犹如厕秽,菩提涅槃,如系驴撅。”(二六)在这一段呵祖骂佛的话语中,义玄把涅果喻为栓驴的木桩,意在否定执著。他指斥超越众生的涅槃:境界是束缚自心的桎梏,强调自心就是涅槃。

隋唐以后,中国佛教学者对涅槃说再无新的创造,一般都以常、乐、我、净四德论涅槃。迨至近代,还有人以涅槃四德去描述未来的大同世界,从而也反映出涅槃学说对后人设计理想社会的思想影响之深。

由上可见,中国佛教先是以中国哲学术语去比附涅槃,后以中国传统的从现实中求理想的思维:方式强调在现实中排除烦恼,并与中国传统的重视心性修养相协调,倡说得性便是涅槃,最终则是高扬自心即是涅果的学说而把涅槃归结为主体的精神自由。

注释:

(一)《大正藏,第十五卷第一七六页·

(二)《弘明集》卷十三(《四部丛刊9影印本)

(三)《大正藏)第五十卷第三六零页

(四)(弘明集》卷五

(五)《大正藏,第四十五卷第一五七页(四流也称四暴流,为烦恼的异称。四流指欲、见、无明等四类烦恼)

(六)《注维摩诘经,第八卷(《大正藏)第三十八卷第三九七页)

(七)《注维摩诘经,第三卷(《大正藏》第三十八卷第三五零页)

(八)《注维摩诘经9第五卷(《大正藏,第三十八卷第三七七页)

(九)《大正藏》第四十五卷第一五九页(一零)(一一)(一二)《注维摩诘经)第五卷

(《大正藏)第三十八卷第三七四页)

(一三)《注维摩诘经》第五卷(《大正藏,第三十八卷第三八零页》

(一四)《注维摩诘経)第七卷(《大正藏)第三十八卷第三九二页)

(一五)《注维摩诘经》第四卷(《大正藏)第三十八卷第三六二页)

(一六)(续藏经》第一辑第二编第二十三套第四册第四零八页

(一七)《大般涅槃经集解,第一卷(《大正藏》第三十七卷第三七七页)

(一八)《大般涅架经集解)第五十一卷(《大正藏》第三十七卷第五三二页)

(一九)《大般涅槃经集解)第五十四卷(《大正藏》第三十七卷第五四七页)

(二零)《注维摩诘经》第二卷(《大正藏9第三十八卷第三四五页)

(二一)《广弘明集》卷八

(二二)(二三)《金光明经玄义》卷上(《大正藏》第三十九卷第二页)

(二四)《六祖大师法宝坛经·般若品第二》

(二五)《大正藏》第四十八卷第三.八四页

(二六)《镇州临济慧照禅师语录》(《大正藏》第四十七卷第四九七页)

免责声明:本文仅代表作者个人观点,与华藏海网站无关。其原创性以及文中陈述文字和内容未经本站证实,对本文以及其中全部或者部分内容、文字的真实性、完整性、及时性本站不作任何保证或承诺,请读者仅作参考,并请自行核实相关内容。
华藏海所刊载原创内容之知识产权为北京玉振金声国际文化传媒有限公司及/或相关权利人专属或持有。未经许可,禁止商业行为。
华藏海—huazanghai.com.cn
京ICP备12015972号-1
关于华藏海 | 加入我们 | 问题回馈 | 友情链接 | 版权声明